چکیده: نویسنده نخست تعریف ایمان را از دیدگاه متکلّمانی چون: ایجی، فخر رازی، ابن میثم بحرانی، علامه حلی و تفتازانی مطرح نموده سپس دیدگاه شهید ثانی را نسبت به آنها بیان می‌کند درباور نویسنده تعریف‌های یاد شده از سوی متکلّمان مورد پذیرش شهید ثانی نیست از این رو ایشان دیدگاه دیگری راجع به ماهیت ایمان ارائه می‌کند.

کلید واژه‌ها: ایمان/ ایجی/ فخر رازی/ ابن میثم/ علامه حلًّی/ تفتازانی/ شهید ثانی

* عضو هیئت علمی پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

در جای ‌جای متون كلامی، تفسيری، فرقه‏شناسی، فقهی و...، تعريف‏های گوناگونی از ايمان ديده می‏شود. در مجموعة اين تعريف‏ها، تصديق قلبی، اقرار، عمل و معرفت، كليد واژه‏های اصلی هستند، به گونه‏ای كه هر يك از تعريف‏ها از يك يا چند كليد واژه شكل گرفته است.
هر يك از اين كليد واژه‏ها در فرآيند تعريف ايمان، نقش‏های گوناگونی ايفا می‏كند. گاه يك كليد واژه، تمام ايمان و گاه جزء و يا شرط يا اثر و كاشف ايمان تلّقی می‏شود. مرزبندی نكردن ميان اين مفاهيم و واژگان سبب شده است تا تعريف‏های متعددی برای «ايمان» ارائه شود.
در قرن پنجم، عضد الدين ايجي از كلام نويسان اهل سنّت مي گويد: برخي ايمان را از افعال قلوب مي شناسند، گروهي ايمان را از افعال جوارحي معرفي مي‌كنند و شماري ايمان را مركب از افعال قلوب و جوارح مي خوانند.
گروه نخست به سه دسته تقسيم مي شوند: الف) اشاعره و گروهي ايمان را تصديق خاص مي دانند. ب) جهم بن صفوان ايمان را معرفت به خدا مي خواند. ج) گروهي از فقها ايمان را معرفت به خدا و آورده هاي پيامبران معرفي مي‌كنند.
گروه دوم نيز به سه دسته تقسيم مي شوند: الف) كراميه ايمان را گفتن شهادتين مي شناسند. ب) خوارج، علاف و عبدالجبار ایمان را انجام مطلق طاعات مي دانند. ج) جبائي و فرزندش و بسياري از معتزله بصره ايمان را انجام طاعات واجب معرفي مي-كنند.
گروه سوم نيز به دو دسته تقسيم مي شوند: الف) ابوحنيفه ايمان را تصديق با شهادتين مي داند. ب) پيشينيان مانند ابن مجاهد و اهل حديث ايمان را تصديق، اقرار و عمل به اركان مي خوانند.
به باور ايجي هشت نظرية ياد شده برآمده از سه تعريف اصلي ايمان به فعل قلبي، جوارحي و مركب از قلبي و جوارحي است. (ايجي، 8/323)
در سدة شش و هفت هجري، فخر رازي تعاريف اصلي ايمان را از سه تعريف به چهار تعريف افزايش مي دهد؛
الف) ايمان از افعال قلبي است.
ب) ايمان اقرار است.
ج) ايمان فعل قلبي و لساني است.
د) ايمان فعل قلبي، لساني و جوارحي است.
نويسندة تفسير الكبير از چهار تعريف ياد شده، بيش از ده تعريف بيرون مي‌آورد. (فخر رازي، 2/26-23)
در قرن هفتم ابن ميثم بحراني متكلم برجستة شيعه، تعاريف اصلي ايمان را سه تعريف و تعاريف برآمده از اين سه تعريف را تا پنج تعريف افزايش مي دهد. به باور او تنها پنج تعريف براي ايمان عرضه شده است، نه هشت تعريف چنان كه ايجي گزارش مي كند، يا بيش از ده تعريف چنان كه فخر رازي مدعي آن است. (بحراني، /170)
در همين قرن، علامه حلي(ره)تعاريف اصلي ايمان را چون فخر رازي چهار تعريف مي داند و ديگر تعاريف را از اين چهار تعريف بيرون مي كشد. (علامه حلي، /329)
در قرن هشتم، تفتازاني ديگر متكلم اهل سنّت، از فخر رازي الگو مي‌گیرد و تعاريف اصلي را به چهار تعريف و تعاريف فرعي را به بيش از ده تعريف مي‌رساند. (تفتازاني، 2/249-247)
دو قرن بعد، شهيد ثاني دقت و وسواس منطقي خويش را در تعريف ايمان به نمايش مي گذارد و با دسته بندي بسيار دقيق مباحث و با جدا سازي مفاهيم از مصاديق، خود را مخالف افراد نامبرده نشان مي‌دهد. او تعاريف اصلي و كليدي ايمان را سه تعريف مي داند و نظرية فخر رازي و تفتازاني در مورد تعداد تعريف‌های اصلي را نمي پذيرد و افزون بر اين، تعريف‌های برآمده از اين سه تعريف را هفت تعريف مي داند، نه پنج يا هشت يا بيش از ده تعريف.
تعريف‌های هفت گانة ايمان در نظرگاه شهيد ثاني عبارتند از:
الف) اشاعره، گروهي از متقدمين و متأخرين شيعه و محقق طوسي، ايمان را از افعال قلوب مي دانند و آن را تصديق قلبي معرفي مي كنند.
ب) كراميه ايمان را از افعال جوارح مي شناسند و آن را گفتن شهادتين مي‌خوانند.
ج) خوارج، پيشينيان معتزله، غلات و قاضي عبدالجبار نيز ايمان را از افعال جوارح مي دانند و انجام واجبات و مستحبات را ايمان مي دانند.
د) ابوعلي جبائي، ابوهاشم و شمار بسياري از معتزله بصره نيز از جوارحي بودن ايمان دفاع مي كنند و انجام واجبات و ترك محرمات را ايمان مي خوانند.
ه‍( اهل حديث و شماري از پيشينيان چون مجاهد، ايمان را از سنخ افعال جوارح و قلوب مي شناسند و ايمان را تصديق قلبي، اقرار لساني و عمل به اركان معرفي مي-كنند.
و) ابوحنيفه نيز ايمان را تصديق همراه با شهادتين مي بيند.
ز) خواجه نصير الدين طوسي ايمان را تصديق به قلب و اقرار به لسان مي‌داند. (شهيد ثاني،/55-53)
به باور شهيد، تعريف نخست برآمده از تعريف ايمان به افعال قلوب است. تعريف دوم، سوم و چهارم ريشه در تعريف ايمان به افعال جوارح دارد و خاستگاه تعريف پنجم، ششم و هفتم، تعريف ايمان به افعال قلوب و جوارح است.
تفاوت ديگري كه در دسته بندي شهيد با ايجي و تفتازاني وجود دارد، اين است كه در هيچ يك از تعريف‌های ايشان تعريف ششم شهيد ثاني نيامده است. اين تفاوت يا از اين جهت است كه طوسي شهادتين را كافي نمي داند و تصديق به امامت ائمه:را نيز لازم مي بيند و يا از آن جهت است كه طوسي گفتن اصطلاح شهادتين را ضروري نمي شناسد و صرف اقرار را در هر قالبي كه گفته شود كافي مي داند.
افزون بر اين، آنچه شهيد به عنوان نظرية معتزله و خوارج (نظرية سوم و چهارم) نقل مي كند و آنها را زير مجموعة تعريف ايمان به فعل جوارحي قرار مي‌دهد، تفتازاني زير مجموعة تعريف چهارم يعني تعريف ايمان به فعل قلبي، لساني و جوارحي ذكر مي كند.
در نظرگاه شهيد ثاني در تعريف ايمان به افعال جوارح، اعتقاد به معارف نهفته است و بنابراين تفاوت تعريف ايمان به افعال قلوب با تعريف ايمان به افعال قلوب و جوارح در اين است كه در سه تعريفي (دوم، سوم، چهارم) كه ايمان از افعال جوارح خوانده شده، اعتقاد شرط ايمان است، اما در سه تعريفي (پنجم، ششم، هفتم) كه ايمان از افعال قلوب و جوارح ناميده شده، اعتقاد جزء ايمان است. (شهيد ثاني،/55)

ايجي، فخر رازي، تفتازاني و شمار ديگري از بزرگان اهل سنّت ايمان را تصديق خاص مي شناسند و عمل به جوارح يا اقرار به لسان را جزء ايمان يا تمام آن نمي-بينند، چنان كه تعريف ايمان مركب از عمل قلبي و جوارحي را پذيرا نيستند.
تعريف اين گروه از ايمان مجموعه اي از چند مدعاست:

باقلاني (403ق) در اثبات اين مدعا از معناي لغوي ايمان سود مي برد. ايمان به اجماع اهل لغت به معناي تصديق است. بنابراين ايمان شرعي نيز به معناي تصديق خواهد بود، چه اينكه خداوند زبان عربي را تغيير نداده است كه اگر چنين تغييري رخ داده بود، اخبار متواتر بر اين تغيير وجود داشت. به خصوص با توجه به اينكه انگيزة كافي براي اين نقل و تغيير وجود داشت و آشكار سازي آن بيشتر از پنهان داشتن اين نقل بود. چنان كه آيات(وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلا بِلِسَانِ قَوْمِه)(ابراهیم/٤) و(إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُون)(یوسف/٢) از عربي بودن آيات قرآن حكايت دارد و بر اساس ظاهر اين آيات بايد ايمان شرعي را به معناي ايمان لغوي بگيريم، مگر در صورتي كه حجتي ناسازگار با ظاهر وجود داشته باشد. (باقلاني،/390-389)
ابن جوزي (597ق) نيز ايمان را در لغت به معناي تصديق مي داند و بر اين باور است كه شرع نيز اين معنا را پذيرفته است. (ابن الجوزي، 1/19)
فخر رازي (606ق) با الهام از باقلاني تقريري ديگر از مستندات اين مدعا عرضه مي دارد:
الف) ايمان در لغت به معنای تصديق است و هر معنای ديگری غير از تصديق، هماهنگی با لغت عرب ندارد و با عربی بودن قرآن ناسازگار می‏افتد.
ب) ايمان در طول تاريخ اسلام بسيار پر كاربرد می‏نمايد. اگر در اين مدت ايمان معنايی غير از تصديق يافته باشد، انگيزه‏ها برای معرفت اين معنا بسيار می‏بود و به حد تواتر می‏رسيد. در صورتی كه چنين چيزی ديده نمی‏شود؛ بنابراين ايمان همان معنای لغوی خود را دارد.
ج) ايمانی كه با «ب» متعدی شود، به اتفاق علما به معنای تصديق است. بنابراين ايمان غير متعدی نيز همان معنا را دارد.
جرجاني (816ق) نيز پس از فخر رازي دلايل اين مدعا را اين گونه مي آورد:
اول: نزول قرآن به زبان عربي از آن رو بود كه قرآن براي تمامي اعراب در خور فهم گردد. در نتيجه اگر معناي ايمان شرعي همان معناي ايمان لغوي نباشد و معناي ديگري غير از تصديق مراد خداوند باشد، بايد اين نقل و تحول معنا به اطلاع مخاطبان وحي رسيده شود و چون چنين آگاهي به مخاطبان قرآن نرسيده است، بنابراين ايمان شرعي همان تصديق خواهد بود. (جرجاني، 8/324)
دوم: تعريف ايمان شرعي به اقرار يا عمل به اركان يا مجموع اين دو، نقل در معناي لغوي است و اين نقل بي‌دليل با اصل عدم نقل ناسازگار است. (همان،/325)
شهيد ثاني، فقيه و متكلم برجسته شيعه نيز اين مدعاي گروه ياد شده را مي‌پذيرد و ايمان را تصديق مي خواند. (شهيد ثاني، /50) هم ايشان در مستند سازي اين باور، معناي لغوي ايمان را مبنا قرار مي دهد و با اصل اولويت تخصيص بر نقل، معناي ايمان شرعي را همان ايمان لغوي مي خواند؛
«اگر ايمان به عنوان يك اصطلاح، تصديق قلبي خوانده شود، نسبت ميان ايمان لغوي و اصطلاحي عام و خاص خواهد شد و تخصيص در معناي لغوي رخ خواهد داد. اما اگر ايمان اقرار خوانده شود يا فعل جوارحي معرفي گردد، در اين صورت نقل در معناي لغوي اتفاق مي افتد و از آن رو كه تخصيص بهتر از نقل است، بنابراين تعريف ايمان به تصديق قلبي بهتر از شش تعريف ديگر است.» (شهيد ثاني، /55)

در اثبات اين مدعا از آيات وحي، دعا و سخن پيامبر(ص)و معناي لغوي ايمان سود مي برند.
به باور اين گروه دو دسته از آيات قرآن، ايمان را از افعال قلوب معرفي مي-كند:
دستة نخست: آياتي كه قلب را محل ايمان مي خوانند؛
1.(منْ كَفَر بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ إِلا مَنْ أُكْرِهَ وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإيمَان)(نحل/١٠٦)
«كساني كه بعد از ايمان كافر شوند- به جز آنها كه تحت فشار واقع شده اند در حالي كه قلبشان آرام و با ايمان است‌- .»
فخر رازي در تفسير اين آيه قلب را محل ايمان معرفي مي كند. (فخر رازي، 20/123)
2.(قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الإيمَانُ فِي قُلُوبِكُم) (حجرات/١٤)
«عرب‌هاي باديه نشين گفتند: ايمان آورده ايم! بگو: شما ايمان نياورده ايد، ولي بگوييد اسلام آورده ايم، اما هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است.»
نويسندة تفسير الكبير در ذيل آية شريفه، ايمان را به قلب می‏داند نه اقرار. (همان، 28/140)
3. (أُولَئِكَ كَتَبَ فِي قُلُوبِهِمُ الإيمَان) (مجادله/٢٢)
«آنان كساني هستند كه خدا ايمان را بر صفحه دل‌هايشان نوشته.»
ايجي براي اثبات قلبي بودن ايمان از آيات ياد شده بهره مي برد. (جرجاني، 8/324؛ تفتازاني،2/249) ابن ميثم بحراني متكلم شيعي نيز از آية دوم و سوم، قلبي بودن ايمان را نتيجه مي گيرد و حقيقت ايمان را تنها تصديق قلبي مي‌خواند. (بحراني،/171-172)
به باور فخر رازي افزون بر آيات ياد شده، آيات زير نيز از قلبي بودن ايمان حكايت دارد:
(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللّهِ وَبِالْيَوْمِ الْآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِين) (بقره /8)
«گروهی از مردم كسانی هستند كه می‏گويند: به خدا و روز رستاخيز ايمان آورده‏ايم. در حالی كه ايمان ندارند.»
وی در ذيل آية شريفه، بحث ايمان و كفر را مطرح می‏كند و تمام بحث را روی قلب می‏برد و از حالت‏های مختلف و صورت‏های گوناگون آن می‏گويد. (فخررازي، 2/59-58)
(يَا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسَارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قَالُوا آمَنَّا بِأَفْوَاهِهِمْ وَلَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُم) (مائده/٤١)
«اي فرستاده خدا! آنها كه در مسير كفر شتاب مي كنند و با زبان مي گويند: ايمان آورديم و قلب آنها ايمان نياورده، تو را اندوهگين نسازند!»
(إِنَّمَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لاَيُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَالْيَوْمِ الآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِی رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُون) (توبه/45)
«تنها كسانی از تو اجازه (اين كار را) می‏گيرند كه به خدا و روز جزا ايمان ندارند و دل‌هايشان با شك و ترديد آميخته است؛ آنها در ترديد خود سرگردانند.»
فخر رازي در توضيح آية شريفه، ايمان را در تقابل با شك مي بيند و قلب را محل ايمان مي خواند. (همان، 16/77)
شهيد ثاني برخي از مستندات قرآني ياد شده را مورد بحث و بررسي قرار مي‌دهد و از پذيرش دلالت اين آيات بر قلبي بودن ايمان سر باز مي زند. براي نمونه دربارة آية سورة نحل مي نويسد:
«عبارت(وَقَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالإيمَان)دلالت بر قلبي بودن ايمان ندارد، چه اينكه ممكن است ايمان طاعات باشد يا ايمان طاعات و غير آن باشد و اطمينان قلب از آن جهت است كه قلب بر حصول طاعات يا طاعات و غير طاعات باشد.» (شهيد ثاني،/72)
چنان كه هم ايشان دلالت آية سورة حجرات و مجادله بر قلبي بودن ايمان را باور ندارد؛
«اين دو آيه دلالت بر قلبي بودن ايمان ندارد، چه اينكه ممكن است دو آيه شريفه دلالت بر جزئيت يا شرطيت تصديق براي ايمان داشته باشد، نه آنكه از قلبي بودن ايمان خبر داده باشد. بنابراين مي توان دو آيه شريفه را دليل بر جزء يا شرط بودن تصديق قلبي دانست، نه آنكه ايمان تنها تصديق قلبي است.» (همان)
اين نقد نه تنها از ضعف استناد ايجي، بلكه از سستي استناد ابن ميثم بحراني نيز پرده برمي دارد.
دسته دوم: آياتي كه دلالت بر طبع و ختم در قلوب دارد.
ايجي و جرجاني تنها از عنوان اين آيات نام مي برند و هيچ اشاره اي به آيات زير مجموعه اين عنوان ندارند، اما شهيد ثاني دو آية شريفة (طَبَعَ اللَّهُ عَلَی قُلُوبِهِم) (نحل/108) و (وَخَتَمَ عَلَی سَمْعِهِ وَقَلْبِه) (جاثيه/23) را از مستندات قرآني ايشان مي‌خواند و دلالت اين آيات بر قلبي بودن ايمان را نمي پذيرد. (همان)
هر چند شهيد ثاني در برابر مستندات قرآني ايجي، تفتازاني و فخر رازي ساكت نمي نشيند و آنها را دال بر قلبي بودن ايمان نمي بيند، اما در برابر مستندات روايي ايشان ساكت است و از دلالت آنها بر قلبي بودن ايمان دفاع مي كند.
به باور شهيد، استناد ايجي و تفتازاني به دعای پيامبر(يا مقلب القلوب و الابصار ثبت قلبي علي دينك) و سخن آن حضرت خطاب به اسامه (هلا شققت قلبه) (جرجاني، 8/324؛ تفتازاني، 2/249) درست است و اشكال مخالفان وارد نيست. (شهید ثانی، /81 و73)

براي اثبات اين مدعا به چند گروه از آيات استناد شده است:
الف) آياتي كه دلالت بر تقارن ايمان و عمل صالح دارند؛
(وَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ...) (بقره/18)
(وَمَنْ يَأْتِهِ مُؤْمِنًا قَدْ عَمِلَ الصَّالِحَاتِ فَأُولَئِكَ لَهُمُ الدَّرَجَاتُ الْعُلَی) (طه/٧٥)
(وَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلا يَخَافُ ظُلْمًا وَلا هَضْمًا) (طه/١١٢)
ايجي، تفتازاني، ابن ابي العز الحنفي و فخر رازي، تقارن ايمان و عمل صالح و يا عطف عمل صالح به ايمان را نشان از جدايي ايمان از عمل صالح مي شناسند و عمل صالح را جزء يا تمام ايمان نمي دانند. (جرجاني، 8/324؛ تفتازاني، 2/255؛ ابن ابي العز،/380؛ فخر رازی، 2/26)
شهيد ثاني در نقد اين مستند سازي مي نويسد:
«آنان كه عمل را جزء ايمان مي دانند، از عمل، انجام واجبات و ترك محرمات را اراده مي كنند، در صورتي كه واژه «الصالحات» در آيه شريفه تمام واجبات و مستحبات را در بر مي گيرد. بنابراين ايمان، خاص خواهد بود و صالحات عام و در اين صورت عطف عام به خاص صورت گرفته است و چنين عطفي بيهوده و لغو نيست و نشان از تغاير ايمان و عمل نخواهد داشت.» (شهيد ثاني، /69)
افزون بر اين، چنان كه در آية شريفة(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ وَأَقَامُوا الصَّلاةَ وَآتَوُا الزَّكَاة) (بقره/٢٧7) عطف نماز و زكات به صالحات، نشان از جدايي اين دو ندارد، در مورد آية شريفه نيز عطف از جدايي ايمان از عمل صالح حكايت نخواهد كرد.
ب) آياتي كه دلالت بر تقارن ايمان و معاصي دارد؛
(وَإِن طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا) (حجرات/9)
(الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا إِيمَانَهُم بِظُلْمٍ) (انعام/82)
(وَالَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يُهَاجِرُوا) (انفال/٧٢)
به باور ايجي و جرجاني، تقارن ايمان به ضد عمل صالح نشان از تغاير ايمان و عمل دارد، چه اينكه اگر عمل جزء ايمان بود، در اين صورت مرتكب قتل، مؤمن خوانده نمي شد. (جرجاني،‌ 8/324)
فخر رازي نيز در استناد به آية نخست مي نويسد:
«اگر به راستی در معنای ايمان، عمل صالح نيز وجود داشت، يا ايمان محل عمل صالح بود، نبايد به فرد گنه‏كار، واژه «مؤمن» اطلاق می‏شد.» (فخررازي، ‌13/170)
جرجاني در توضيح استناد ايجي به آية دوم مي نويسد:
«اين آيه دلالت بر اجتماع ايمان و ظلم دارد كه در غير اين صورت نفي لبس بي‌فايده خواهد بود. بنابراين از آن جهت كه شيء با ضد خودش و جز ضد خودش جمع نمي گردد، نتيجه مي گيريم كه عمل، تمام ايمان يا جزء ايمان نيست.» (جرجاني، 8/325؛ تفتازاني، 2/255)
شهيد ثاني در تقرير دلالت آية نخست مي نويسد:
«آيه شريفه ايمان را براي مرتكب برخي معاصي اثبات كرده است. بنابراين اگر ترك منهيات جزء ايمان باشد، در اين صورت تحقق ايمان و عدم ايمان در موضع واحد و در حالت واحد پيش خواهد آمد و از آن رو كه اين تحقق محال است، نتيجه مي گيريم كه عمل تمام ايمان و جزء ايمان نيست.» (شهیدثانی،/70)
تقرير شهيد و امكان جريان آن در ساير آيات و پاسخ ايشان به اشكالي كه به دلالت آيه شده، از موافقت شهيد با دلالت اين گروه از آيات حكايت دارد.
ج) آياتي كه مؤمنان را به انجام يا ترك كاري امر يا نهي مي كند؛
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَی الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُون) (بقره/١٨٣)
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ادْخُلُوا فِي السِّلْمِ كَافَّةً وَلا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّيْطَانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِين)(بقره/ ٢٠٨) (تفتازاني، 2/255)
به باور شهيد ثاني، آية شريفة(فَمَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتِ وَهُوَ مُؤْمِن)(انبیاء/٩٤) و(‌يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَكُونُوا مَعَ الصَّادِقِين)(توبه/١١٩) نيز از جدايي ايمان از عمل حكايت دارد.
انجام صالحات در حال ايمان نشان از تغاير ايمان و عمل دارد، چه اينكه اگر عمل را جزء ايمان بخوانيم يا تمام ايمان معرفي كنيم، تقدم شيء بر نفس يا تحصيل حاصل رخ خواهد داد. در صورت نخست آيه اين گونه معنا خواهد داد:
«كسي كه برخي ايمان را در حال حصول برخي ايمان انجام دهد.» و در صورت دوم آيه اين گونه معنا مي شود: «كسي كه ايمان در حال ايمان انجام دهد.»

ايجي، فخررازي و تفتازاني براي اثبات اين مدعا از آيات زير سود مي برند:
(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِين) (بقره/٨)
«گروهي از مردم كساني هستند كه مي گويند: به خدا و روز رستاخيز ايمان آورده ايم. در حالي كه ايمان ندارند.»
(قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الإيمَانُ فِي قُلُوبِكُم) (حجرات/١٤)
«عرب‌هاي باديه نشين گفتند: ايمان آورده ايم! بگو: شما ايمان نياورده ايد، ولي بگوييد اسلام آورده‌ايم، اما هنوز ايمان وارد قلب شما نشده است!»
(وَيَقُولُونَ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالرَّسُولِ وَأَطَعْنَا ثُمَّ يَتَوَلَّی فَرِيقٌ مِّنْهُم مِن بَعْدِ ذلِكَ وَمَا أُولئِكَ بِالْمُؤْمِنِين) (نور/47)
«آنها می‏گويند: «به خدا و پيامبر ايمان داريم و اطاعت می‏كنيم!» ولی بعد از اين ادعا، گروهی از آنان رويگردان می‏شوند؛ آنها (در حقيقت) مؤمن نيستند!»
ايجي معناي لغوي ايمان را دليل اين مدعا مي گيرد و از دو آية نخست به عنوان مؤيد اين مدعا ياد مي كند، چه اينكه در اين دو آيه با وجود اثبات تصديق لساني، ايمان نفي شده است. بنابراين نتيجه مي گيريم ايمان به معناي تصديق است، نه اقرار. (جرجاني، 8/325)
فخر رازي نيز با الهام از آيات ياد شده مي نويسد:
«اگر ايمان اقرار باشد، منافقان و يا كسانی كه تسليم ظاهری شده و اقرار زبانی كرده‏اند، در شمار مؤمنان قرار می‏گيرند؛ در صورتی كه در قرآن منافقان و تسليم‌شدگان در شمار مؤمنان شناخته نشده‏اند.» (فخر رازي، 9/53 و 24/20)
هم ايشان آية(وَلاَ تَنكِحُوا الْمُشْرِكَاتِ حَتَّی يُؤْمِن) (بقره/221) را از مستندات قرآني كراميه مي خواند و در نقد استناد ايشان مي گويد:
«ناممكن بودن پي بردن به باور قلبي افراد، قرينه حمل ايمان بر اقرار زباني است، نه آنكه ايمان شرعي به معناي اقرار باشد.» (فخر رازی، 6/63)
شهيد ثاني نيز مانند ايجي و فخر رازي ايمان را اقرار فقط نمي شناسد. او در نقد و بررسي مستندات كراميه مي نويسد:
«آيه(هُوَ الَّذِي خَلَقَكُمْ فَمِنْكُمْ كَافِرٌ وَمِنْكُمْ مُؤْمِن)(تغابن/٢) ناظر به نفس الامر است كه در نفس الامر مكلفان يا مؤمن هستند يا كافر.» (شهید ثانی،/82-81)
چنان كه بسنده كردن پيامبر و صحابه به شهادتين براي خروج از كفر نيز بر درستي نظرية كراميه دلالت ندارد، چه اينكه اگر مراد از خروج از كفر به گفتن شهادتين، خروج در نفس الامر باشد، به گونه اي كه فرد بدون تصديق در شمار مؤمنان قرار گيرد، در اين صورت پر واضح است كه اين نظريه درست نيست. و اگر مراد خروج ظاهري فرد و وارد شدن او در شمار مؤمنان است، در اين صورت ايمان ظاهري وجود دارد، اما اين ايمان هيچ گونه نفعي نخواهد داشت. افزون بر اين ممكن است بسنده كردن پيامبر و صحابه به شهادتين از جهت ترغيب كفار به پذيرش اسلام باشد.
ايجي نيز از استناد كراميه به بسنده كردن پيامبر به شهادتين دو جواب نقضي و حلي مي دهد:
جواب نقضي؛ اولاً اجماع بر كفر منافق و ثانياً آية شريفة(قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا)(حجرات/١٤) ناسازگار با نظرية كراميه است.
پاسخ حلي؛ پر واضح است كه تصديق لساني از آن جهت كه دلالت بر تصديق قلبي دارد، ايمان خوانده مي شود و احكام ايمان ظاهري نيز بر آن بار مي شود، اما تمام بحث در مورد ايمان حقيقي است كه بر آن احكام اخروي بار مي‌گردد.
افزون بر اين بر اساس نظرية كراميه آن كس كه تصديق قلبي دارد و به جهت وجود مانعي توان اقرار ندارد، بايستي كافر خوانده شود، در صورتي كه به اجماع چنين فردي كافر ناميده نمي شود. (جرجاني، 8/326-325)

ابوعلي جبائي، ابوهاشم جبائي و بسياري از معتزله بصره، ايمان را انجام واجبات و ترك محرمات مي شناسند.
اين گروه براي اثبات مدعاي خويش به دو آية(إِنَّمَا يَتَقَبَّلُ اللَّهُ مِنَ الْمُتَّقِين) (مائده/٢٧) و(وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُون) (مائده/٤٤) استناد مي‌كنند.
بر اساس آية نخست، تقوا به انجام واجبات و ترك محرمات است، بنابراين تصديق با نبود تقوا پذيرفته نيست و بر اساس آية دوم، تعريف ايمان به تصديق، اجتماع كفر و ايمان در محل واحد را در پي خواهد داشت.
شهيد ثاني ظاهر آية شريفة نخست را دال بر حبط اعمال مي داند و از آن جهت كه حبط اعمال را قبيح مي بيند، مراد از اعمال را مستحبات مي داند. بر اين اساس منكر دلالت آيه بر مدعاي معتزله بصره مي شود.
تفتازاني در پاسخ از مستند دوم مي گويد:
«به قرينه سياق «إِنَّا أَنْزَلْنَا التَّوْرَاةَ..» مراد از «مَنْ لَمْ يَحْكُم» يهوديان هستند.» (تفتازانی، 2/258)
شهيد ثاني در نقد مستند دوم معتزله مي نويسد:
«آيه(وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْكَافِرُون)(مائده/٤٤) ناسازگار با آيه(وَمَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِمَا أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُون)(مائده/٤٧) است، چه اينكه فاسق به باور بسياري مؤمن است و به اعتقاد عده اي نه كافر است نه مؤمن. بنابراين هيچ كس معتقد به كافر بودن فاسق نيست، بنابراين دو آيه با يکديگر ناسازگارند.» (شهيد ثاني، /85)

خوارج، پيشنيان معتزله، غلات و عبدالجبار معتزلي، ايمان را انجام طاعات اعم از واجبات و مستحبات معرفي مي كنند و براي اثبات مدعاي خويش چند دليل عرضه مي دارند كه برخي استوار بر آيات است و شماري برگرفته از روايات.
دليل اول: انجام واجبات دين است؛(وَمَا أُمِرُوا إِلا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ حُنَفَاءَ وَيُقِيمُوا الصَّلاةَ وَيُؤْتُوا الزَّكَاةَ وَذَلِكَ دِينُ الْقَيِّمَة) (بينّه/٥) ، دين همان اسلام است؛ (إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الإسْلام)(آل عمران/١٩) و اسلام همان ايمان؛ (وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الإسْلامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْه) (آل عمران/٨٥). بنابراين ايمان همان انجام طاعات خواهد بود.
ايجي و جرجاني در نقد مقدمة نخست اين دليل مي نويسند:
«واژه «ذَلِكَ» به اخلاص اشاره دارد، نه به واجباتي كه در آيه ياد شده است. چه اينكه «ذَلِكَ» واحد و مذكّر است و صلاحيت ندارد به كثير و مؤنّث اشاره داشته باشد و افزون بر اين، اشاره «ذَلِكَ» به اخلاص بهتر از اشاره «ذَلِكَ» به مذكورات است؛ زيرا در اشاره به مذكورات ناگزير از تقدير عبارت «الذي ذكرتم» هستيم: «ذلك الذين امرتم به دين الملة القيمة.» (جرجاني، 8/326)
هم ايشان مقدمة سوم دليل را نمي پذيرند و آن را مستلزم دور مي دانند. استناد به آية سوم براي اثبات اين هماني اسلام و ايمان در صورتي درست است كه ثابت شود ايمان دين است و اثبات دين بودن ايمان وقتي است كه به اين هماني اسلام و ايمان باور داشته باشيم و اين دور است.
تفتازاني مي گويد:
«واژه «ذَلِكَ» اشاره به اخلاص يا تديّن يا انقياد دارد، نه نماز و زكات، چنان كه معتزله ادعا دارند.» (تفتازاني، 2/256)
شهيد ثاني نيز نظرية اهل اعتزال را برنمي تابد و ايمان را انجام طاعات نمي‌شناسد؛
«دين در آيه نخست همان دين در آيه دوم نيست و با فرض اتحاد دو دين، ايمان اسلام نخواهد بود تا در نتيجه ايمان دين خوانده شود و در آن طاعات معتبر باشد. افزون بر اين چرا ايمان شرط يا جزء اسلام نباشد يا اسلام شرط يا جزء ايمان نباشد؟» (شهید ثانی،/83)
دليل دوم: (وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُضِيعَ إِيمَانَكُمْ إِنَّ اللَّهَ بِالنَّاسِ لَرَءُوفٌ رَحِيم) (بقره/١٤٣) در اين آية شريفه نماز به سمت بيت المقدس ايمان خوانده شده، بنابراين ايمان فعل طاعات خواهد بود.
ايجي، جرجاني و تفتازاني در نقد اين دليل مي نويسند:
«مراد از «اِيمَانَكُمْ» تصديق نماز به سوي بيت المقدس و آثار آْن است، نه نماز. چه اينكه اگر ايمان به معناي تصديق باشد، نقل در معناي لغوي ايمان رخ نمي‌دهد، اما اگر مراد نماز باشد، نقل رخ مي دهد. افزون بر اين اگر ناگزير از آن باشيم كه ايمان را نماز معرفي كنيم، اين از باب مجاز خواهد بود.» (جرجاني، 8/327)
شهيد ثاني نيز مانند ايجي و تفتازاني در برابر اين دليل مي ايستد، با اين تفاوت كه به نظر شهيد اگر ايمان به معناي نماز باشد، دليل اخص از مدعا خواهد بود، چه اينكه آية شريفه تنها دلالت بر ايمان بودن نماز دارد، در صورتي كه در مدعاي معتزله، ايمان انجام واجبات و ترك محرمات است. (شهید ثانی،/83)

شهيد ثاني تعريف ايمان به تصديق زباني، عملي و قلبي را برنمي تابد و بر مستندات ايشان خرده مي گيرد. به باور ايشان رواياتي كه در متون روايي شيعه وارد شده و برابر با اين مدعا مي نمايد، سه ضعف عمده دارد: الف) ضعف سند دارد. ب) روايت در شمار روايات مرسل است. ج) بيانگر حدود ايمان است و دلالت صريح بر حقيقت ايمان ندارد.
نتيجه: روايات وارده دلالت بر اين نظريه ندارند و تنها مي توانند به عنوان مؤيد مورد استفاده قرار گيرند. (شهيد ثاني،/88)

شهيد ثاني ايمان را تصديق همراه با شهادتين نمي بيند و مستندات اين نظريه را كه تركيبي از مستندات كراميه و طرفداران تعريف ايمان به تصديق قلبي و روايات است، به عنوان شاهد اين مدعا مي شناسد و دليل بودن آنها را برنمي‌تابد.

شهيد ثاني تعريف ايمان به تصديق با اقرار را باور ندارد و مستندات اين نظريه را به نقد مي گيرد. او مي گويد:
«مستندات اين نظريه بر ناكافي بودن اقرار فقط يا تصديق فقط درست است، اما اين مستندات دلالت بر اعتبار اقرار ندارد، چه اينكه دليل اخص از مدعاست.» (شهيد ثاني،/89)
او در نقد دلالت آية(وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا فَانْظُرْ كَيْفَ كَانَ عَاقِبَةُ الْمُفْسِدِين)(نمل/١٤) مي گويد:
«اين آيه تنها دلالت بر كفر كسي دارد كه با علم به حقيقت داشتن آيات الهي آنها را انكار مي كند. اما اگر كسي تصديق يقيني داشت و اين تصديق را با اقرار همراه نساخت، او منكر و جاحد خوانده نمي شود و در نتيجه اجتماع كفر و ايمان رخ نخواهد داد. افزون بر اين دلالت آيه شريفه بر كفر به جهت انكار است، نه از آن رو كه اقرار نداشته است.» (شهید ثانی، /90)
در نگاه شهيد، آية دوم(قَالَتِ الأعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الإيمَانُ فِي قُلُوبِكُم) (الحجرات/14) و سوم(وَمِنَ النَّاسِ مَنْ يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ وَبِالْيَوْمِ الآخِرِ وَمَا هُمْ بِمُؤْمِنِين) (بقره/٨) نيز نظرية طوسي را نتيجه نمي دهد و بر اعتبار اقرار دلالت ندارد، چه اينكه تكفير ايشان از جهت انكار ايشان بود و تكفير به جهت انكار، مستلزم تكفير به عدم اقرار نيست تا در نتيجه حكم به اعتبار اقرار كنيم.
به باور شهيد، اعتبار عدم انكار، هر چند لازمه آيات ياد شده شناخته مي شود، اما اين اعتبار، اعم از اقرار است و اعتبار اعم دلالت بر اعتبار اخص ـ اقرارـ ندارد.
در ادامه شهيد مي گويد:
«محقق طوسي كه به نظر مي رسد ملاحظات بنده را ديده است، در كتاب فصول خويش تصديق قلبي را براي تحقق ايمان كافي خوانده است و از سخن پيشين خود دست برداشته است.» (شهید ثانی، /95)

شهيد ثاني ايمان را تصديق قلبي مي خواند و تعريف ايمان به افعال جوارح و افعال قلوب و جوارح را برنمي تابد.
به باور شهيد، حمل ايمان شرعي بر تصديق بهتر از حمل ايمان بر دیگر تعريف‌های ايمان است، چه اينكه بر اساس تعريف ايمان به تصديق، معناي لغوي ايمان تخصيص مي خورد و در صورت تعريف ايمان به افعال جوارح يا تركيبي از جوارح و قلوب، نقل در معناي لغوي رخ خواهد داد. (شهيد ثاني، /55)
شهيد، اشاعره و پيشينيان و پسينيان از شيعه را در تعريف ايمان به تصديق قلبي هم آوا مي بيند و ناسازگاري ايشان را در معناي تصديق مي بيند. اشاعره تصديق را به معناي تصديق نفساني مي گيرند و شيعه مراد از تصديق را تصديق علمي مي‌شناسند.
بر اساس ديدگاه اهل سنت، ايمان كسبي است، به اختيار فرد وابسته است و تصديق كننده پاداش دارد و يكي از دو قسم علم نيست.
اما در نگاه شيعه ايمان كسبي نيست، از امور اختياري شناخته نمي شود و تصديق كننده (عالم) پاداش ندارد. (همان،/54-53)
به باور شهيد ايمان تصديق است و مخالفت اشاعره با معرفت بودن ايمان درست نيست، چه اينكه بر اساس نظرية اشاعره آن كس كه علم به معارف الهي يافته است‌ ـ‌اعم از اينكه اين علم از طريق الهام باشد يا تصفي نفسي يا علم ضروري‌‌ـ به جهت ايمانش ثواب داده نمي شود و مؤمن نيز خوانده نمي شود، در صورتي كه پر واضح است كه چنين سخني باطل و نارواست.
افزون بر اين مراد از معرفت همان تصديق منطقي است كه يك قسم از دو قسم علم است، نه مطلق معرفت تا اهل سنّت معرفت را اعم از تصديق بخوانند و ميان معرفت و تصديق جدايي افكنند. و با فرض اينكه مقسّم، علم كسبي باشد نه مطلق علم، و معرفت اذعاني قسمي از مطلق علم باشد، اعم از كسبي يا ضروري، در اين صورت هر چند معرفت اعم از تصديق خواهد شد، اما اين فرض مانع درستي تعريف ايمان به معرفت نخواهد بود. چه اينكه نهايت اين است كه تعريف به اعم صورت پذيرفته است و اين تعريف را برخي روا مي دانند، زيرا خاستگاه منع در كلام اشاعره عموميت نيست، بلكه منشأ منع در اختياري و نااختياري بودن نهفته است و ما پيش از اين، علم برآمده از خاستگاه غير اختیاري را پذيرا شديم.
افزون بر اين مخالفت اشاعره با معرفت دانستن ايمان با نظرية ايشان كه ربط قلب بايد به چيزي باشد كه مفيد اطمينان قلب باشد، ناسازگار است؛ زيرا آنچه برآمده از قرآن و تواتر و ... مي باشد، معرفت و علم خواهد بود. (همان،/79)
در نظرگاه شهيد، تصديق برآمده از ظن معتبر نيست و ايمان استوار بر ظن، ايمان شرعي نخواهد بود، چه اينكه:
الف) در شماري از آيات وحي پيروي از ظن توبيخ شده است؛
(إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا)(يونس/٣٦)
(وَإِنْ تُطِعْ أَكْثَرَ مَنْ فِي الأرْضِ يُضِلُّوكَ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلا الظَّنَّ وَإِنْ هُمْ إِلا يَخْرُصُون)(انعام/١١٦)
(وَقَالُوا مَا هِيَ إِلا حَيَاتُنَا الدُّنْيَا نَمُوتُ وَنَحْيَا وَمَا يُهْلِكُنَا إِلا الدَّهْرُ وَمَا لَهُمْ بِذَلِكَ مِنْ عِلْمٍ إِنْ هُمْ إِلا يَظُنُّون)(جاثيه/٢٤)
(يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اجْتَنِبُوا كَثِيرًا مِنَ الظَّنِّ إِنَّ بَعْضَ الظَّنِّ إِثْم)(حجرات/١٢) (همان،/56)
ب) در برخي ديگر با نفي ريب از مؤمنان، ايمان، تصديق جازم، قطعي و پايدار معرفي شده است؛
(إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِينَ آمَنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ ثُمَّ لَمْ يَرْتَابُوا وَجَاهَدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أُولَئِكَ هُمُ الصَّادِقُون)(حجرات/١٥)
ج) در آية شريفة(فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلَهَ إِلا اللَّه)(محمد/19) نيز علم در معارف معتبر خوانده شده است و خردة اخص بودن آية شريفه از مدعا نيز پذيرفته نيست، چه اينكه آنان كه علم و يقين را در تصديق شرط مي دانند، هيچ تفاوتي ميان معارف گوناگون نمي بينند. (همان، /58-56)
افزون بر اين، سنّت پيامبر و اجماع، تصديقي را معتبر مي شناسند كه يقيني، جازم و ثابت باشد.
شهيد اقرار به لسان را كاشف از ايمان مي بيند و عمل صالح را ثمرة ايمان مي‌شناسد و ديدگاهي كه اقرار يا عمل را يا مركب از اين دو را جزء عمل مي‌شناسند، برنمي تابد. (همان، /95)

1. ابن ابي العز الحنفي؛ شرح العقيده الطحاويه، بيروت، المكتب الاسلامي، بی‌تا.
2. ابن الجوزي؛ زاد المسير، بيروت، دارالفكر، بی‌تا.
3. باقلاني؛ تمهيد الاوائل و تلخيص الدلائل، بيروت، الكتب الثقافيه، بی‌تا.
4. بحراني، ابن ميثم؛ قواعد المرام في علم الكلام، چاپ دوم، قم، مرعشي نجفي، بی‌تا.
5. تفتازاني؛ شرح المقاصد في علم الكلام، چاپ اول، پاكستان، دارالمعارف النعمانيه، بی‌تا.
6. جرجاني، سيد شريف؛ شرح مواقف، مصر، السعاده، بی‌تا.
7. شهيد ثاني؛ حقائق الايمان، چاپ اول، قم، مرعشي نجفي، بی‌تا.
8. علامه حلي؛ كتاب الالفين، كويت، الالفين، بی‌تا.
9. فخر رازي؛ تفسير الكبير، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.